I. Geschichte, Vorgeschichte, Urzeit
2. Vorgeschichte und Sprache
Als Vorspann sei hier eine Glosse aus dem Berliner Tagesspiegel vom 5.10.2016 "Was Wissen schafft" von Hartmut Wewetzer eingefügt, die den Stand der Sprachforschung wiedergibt:
An Anfang war das Wort - aber wie kam es zum Wort?
- In der menschlichen Sprache begegnen sich Natur und Kultur -
Auf die Frage, was den Menschen im Vergleich zu anderen Lebewesen einzigartig macht, werden viele erwidern: die Sprache. Keine schlechte Antwort! Zwar ist es umstritten, ob sie tatsächlich ein menschliches Alleinstellungsmerkmal ist - Vögel etwa haben mit ihrem Gesang ein sehr entwickeltes, der menschlichen Sprache ähnliches Kommunikationssystem -, aber zum Aufstieg des Menschen hat die Sprache sicher einen großen Teil beigetragen. Sprache ist ein "Intelligenzverstärker", sagt der Bremer Hirnforscher Gerhard Roth.
Am Anfang war das Wort, gewissermaßen. Doch wo kommt es her? Diese Frage ist nicht endgültig geklärt und Gegenstand hitziger Debatten. Grob vereinfacht lassen sich zwei Positionen ausmachen. Die eine nimmt an, daß das Sprachvermögen in unseren Genen verankert ist. Zwar gibt es Tausende von Sprachen, doch sind sie im Kern auf ein einheitliches Muster zurückzuführen, auf eine angeborene Universalgrammatik. Die Idee stammt von dem amerikanischen Linguisten Noam Chomsky, halbwegs populär wurde sie nicht zuletzt durch den Bestseller "Der Sprachinstinkt" des Harvard-Psychologen Steven Pinker. Auf der Gegenseite stehen Wissenschaftler, die eine tiefgreifende Verankerung der Sprache in den Erbanlagen nicht für plausibel halten. Viel wahrscheinlicher sei, daß sie weitgehend ein Produkt kultureller Überlieferung ist. Grammatik-Gene seien nicht erforderlich. Diese Auffassung vertritt etwa der Verhaltensforscher Michael Tomasello vom Leipziger Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie. Tomasello wird nicht müde, Chomsky und seine Anhänger zu kritisieren, und hat dabei jüngst von dem amerikanischen Schriftsteller Tom Wolfe ("Fegefeuer der Eitelkeiten") unerwarteten Beistand bekommen.
In seinem neuen Buch "The Kingdom of Speech" ("Das Königreich der Sprache") attackiert der konservative, mittlerweile 85-jährige Wolfe (Markenzeichen: weißer Anzug und Hamburger Hut) neben Charles Darwin, dem Begründer der Evolutionstheorie, auch Naom Chomsky. Er versucht, beide als eitle Karrieristen lächerlich zu machen und zweifelt an der Evolutionstheorie sowie an der evolutionären Verankerung der Sprache. Mangels Argumenten scheitert Wolfe ziemlich kläglich und bleibt auf einem Haufen Häme sitzen. Sein Buch ist eher Symptom als Diagnose, zeigt es doch, wie sehr es immer noch irritiert, daß die hehre Sprache, das "wichtigste Geschenk des Menschen" (Wolfe) und das Werkzeug Goethes und Shakespeares, profane Wurzeln in der Naturgeschichte hat. Denn daß dem so ist, würde auch der Chomsky-Kritiker Tomasello nicht ernsthaft bestreiten. Der Streit der zwei Schulen ist nur oberflächlich einer zwischen (angeborener) Natur und (kulturell geprägter) Umwelt. Die biologische Kulisse des Dramas "Der Ursprung der Sprache" ist weitgehend unstrittig. Grantler wie Wolfe einmal ausgenommen.
Der moderne Mensch entwickelte sich vor 150000 bis 200 00 Jahren in Ostafrika, die Sprache folgte vor 80 000 bis 150 000 Jahren, schätzt Roth. Entscheidend war die menschliche Anatomie. Der aufrechte Gang verlagerte den Kehlkopf nach unten und war so maßgeblich am Ausprägen der Sprechfähigkeit beteiligt, etwa der Möglichkeit, Vokale zu artikulieren. Im Gehirn rückte - im Vergleich zu den nächsten Verwandten des Menschen - Sprache und Sprechen "nach oben", in die hochentwickelte Hirnrinde. Hier ist die Sprache fest in einer Reihe von Hirnzentren und Verbindungsrouten verankert. So fest, daß ein Neurologe von der gestörten Sprache eines Schlaganfall-Patienten ableiten kann, welches Hirnareal ausgefallen ist. Und schließlich haben in den letzten Jahren erste Funde von Sprach- oder Grammatik-Genen wie FoxP2 von sich reden gemacht.
Es könnte gut sein, daß das alles die nötigen Ingredienzen für den menschlichen Sprachinstinkt sind, für eine tiefe biologische Verwurzelung der Sprache à la Pinker und Chomsky. Es kann aber auch sein, daß das Gehirn wie ein Schweizer Armeemesser funktioniert. Ausgestattet mit einigen exzellenten intellektuellen Werkzeugen ist es in der Lage, sich eine Sprache zurechtzuschneidern und sie sich anzueignen, bei jedem Menschen aufs Neue. Das ist Thomasellos Annahme. Wer hat recht? Am Ende werden die Tatsachen den Streit entscheiden.
(S38) Wenn wir in diesem Kapitel versuchen, in analoger Art, wie es im vorangehenden für die Geschichte geschehen ist, eine allgemeinste Wesens-Charakteristik der Vorgeschichte zu entwerfen, so sei hierfür von einem Einwand ausgegangen, der gegen die vorangehenden Ausführungen erhoben werden könnte. Man könnte nämlich behaupten, es gehe doch nicht an, die Fähigkeit des Denkens nur dem geschichtlichen Menschen zuzuerkennen, - insbesondere dann nicht, wenn man, wie es hier geschah, die Auffassung vertritt, daß auch der vorgeschichtliche Mensch schon im vollen Sinne des Wortes "Mensch" d.h. Kulturwesen gewesen sei. Denn als das den Menschen am meisten kennzeichnende und ihn von allen andern Wesen, namentlich auch von dem ihm am nächsten stehenden Tieren unterscheidende Merkmal gilt nun einmal seine Vernunftbegabung, - hat ihm doch selbst die materialistische Anthropologie der letzten Jahrhunderte, die ihn im übrigen in das Tierreich eingliederte, die Bezeichnung "homo sapiens" gegeben, die auf seine Vernunftbegabung als sein spezifisches Merkmal hinweist. Die durch W.Schmidt begründete ethnologische Schule, die hinsichtlich des vorgeschichtlichen Menschen ebenfalls die gekennzeichnete Auffassung vertritt, behauptet daher auch ausdrücklich das Vorhandensein des Denkens in dem auch heute noch gültigen Sinne bereits für die ersten Anfänge des Menschendaseins auf der Erde. Nun sollte mit dem im vorangehenden Kapitel Ausgeführten selbstverständlich auch dem vorgeschichtlichen Menschen im absoluten Sinne die Fähigkeit des Denkens, der Intelligenz, nicht abgesprochen werden. Allein die Art und Weise, wie die Fähigkeit der Intelligenz betätigt wird, kann dennoch eine sehr verschiedene sein, und hierin liegt der Unterschied, den wir - im Gegensatz zur "historischen Ethnologie" - zwischen dem geschichtlichen und dem vorgeschichtlichen Menschen glauben statuieren zu müssen.
Wenn nun im Folgenden einiges zur Charakteristik des vorgeschichtlichen Menschen ausgeführt werden wird, so muß dem die Bemerkung vorausgeschickt werden, daß wir hierbei unter "Vorgeschichte" nicht dasselbe verstehen, was im vorangehenden Kapitel im Zusammenhang mit der Epochengliederung der Steinzeit zunächst als solche bezeichnet wurde. Im Sinn der nachfolgenden Darlegungen hätten vielmehr die mittlere und die jüngere Steinzeit als bloße Übergangsphasen von der eigentlichen Vorgeschichte zur Geschichte, gewissermaßen als "Frühgeschichte" zu gelten. Als eigentliche Vorgeschichte hingegen wäre eine Zeit aufzufassen, die mit dem Spätpaläolithikum (S39) bereits zu Ende geht und sich nach rückwärts noch weit über den Beginn der Eiszeiten in die Tertiärepoche hinein erstreckt. Es handelt sich hierbei um die Entwicklungsphase, welche die anthroposophische Geisteswissenschaft - im Hinblick auf ihre geographische Schwerpunktslagerung - als die "atlantische" Epoche bezeichnet (Siehe R.Steiner: "Unsere atlantischen Vorfahren" GA11). Und die Urzeit vollends, die Zeit der "Menschwerdung", muß im Sinne dieser Darlegungen noch weiter in die Vergangenheit zurückdatiert werden. Alle diese Gliederungen, die wir hier zunächst nur zur Orientierung andeuten, werden in den folgenden Kapiteln eingehender dargestellt und begründet werden.
Was nun den zwischen dem geschichtlichen und dem vorgeschichtlichen Menschen bestehenden Unterschied in der Art der Intelligenzbetätigung betrifft, so sei er durch den folgenden Hinweis verdeutlicht. Selbst innerhalb der geschichtlichen Phase und sogar in der Abfolge von Zeitabschnitten derselben, die gar nicht weit auseinanderliegen, haben sich ja die Auffassungen über die Bedeutung der Begriffe und auch der Denktätigkeit tiefgreifend gewandelt. Wir brauchen uns nur den fundamentalen Unterschied zu vergegenwärtigen, der in dieser Hinsicht zwischen der antik-griechischen und der modernen Geistesentwicklung besteht. Für die altgriechische Auffassung galten die Begriffe und Ideen durchwegs als etwas, das nicht nur im menschlichen Kopfe bzw. in der menschlichen Seele vorhanden ist, sondern der Welt selbst als einer ihrer Wesensbestandteile angehört. Und die menschliche Vernunft (Nus, psyche noetike) galt dieser Auffassung - wie es übrigens auch das deutsche Wort "Vernunft" besagt, das auf das "Vernehmen" von etwas hinweist - lediglich als das Organ, durch welches die in der Welt wesenden Begriffe wahrgenommen, - gewissermaßen als das geistige Auge, durch welches ebenso die Ideen geschaut werden wie durch das physische Auge das Licht und die Farben.
Für die moderne Auffassung dagegen, wie sie seit dem 16. Jahrhundert herrschend geworden ist, haben Begriffe und Ideen ein Dasein nur in der menschlichen Seele, die sie denkend selbst hervorbringt. Das Denken ist für den modernen Menschen nicht Organ der bloßen Auffassung, sondern der Erzeugung der Begriffe.
Im Mittelalter, dessen Kultur geistig durch das Nachwirken der altgiechischen Philosophie bestimmt, blutsmäßig aber durch die Völker getragen wurde, die in einem späteren Stadium ihrer Entwicklung auch die wesentlichsten Repäsentanten der neueren Zivilisation geworden sind, stießen die beiden gegensätzlichen Auffassungen über das Denken und die Begriffe aufeinander. Dies kam zum Ausdruck in dem Streit zwischen "Realisten" und "Nominalisten", der die ganze Geschichte der scholastischen Philosophie durchzieht. Die "Realisten" hielten an der altgriechischen Auffassung fest, wonach den Begriffen der Charakter der äußern, objektiven "Realität" (S40) ebenso zukomme wie den Inhalten der sinnlichen Wahrnehmung. In der Lehre der "Nominalisten" dagegen machte sich erstmals die moderne Auffassung geltend, wonach die Begriffe vom Menschen erzeugt und zu den äußern Sinneserscheinungen nur hinzugefügt werden - wie Namen (nomina), mit denen er sie bezeichnet. Da diese Auffassung die modernere war, trug sie zuletzt den Sieg über die erstere davon und ist zur erkenntnistheoretischen Grundlage der neueren Naturwissenschaft geworden.
Nun zeigt aber die Geschichte der mittelalterlichen Philosophie nicht nur den Streit dieser beiden Richtungen, sondern gerade auf ihrem Höhepunkte: in den Gestalten des Albertus Magnus und Thomas von Aquin noch eine andre, höchst bedeutsame Erscheinung.
Um diese in ihrer Bedeutung zu würdigen, müssen wir nochmals auf die altgriechische Philosophie zurückblicken. Gemeinsam war allen ihren Vertretern - wenigstens in ihrer Blütezeit - die Überzeugung, daß die Begriffe der Welt selbst angehören. Verschiedener Meinung waren sie lediglich über die Art und Weise, wie die Begriffe in der Welt vorhanden sind. Vor allem standen zwei Auffassungen einander in diesem Punkte entgegen, die durch die beiden größten Denker des griechischen Altertums: Plato und Aristoteles vertreten wurden.
Für Plato bilden die Begriffe und Ideen eine eigene, von den Sinnesdingen abgesonderte Welt. Eine Welt rein geistiger Urbilder oder Modelle, von denen die sinnlichen Erscheinungen nur die gleichsam schattenhaften Abbilder oder Nachbildungen darstellen. Durch diese Auffassung ist auch die eigentümliche Erkenntnislehre Platos bedingt. Diese geht bekanntlich dahin, daß die menschliche Seele, bevor sie sich durch die Geburt in einem irdischen Leibe verkörpert, in der Welt der Ideen lebt, und daß, wenn sie nun durch die Inkarnation in die Sinneswelt eintritt, die Sinneserscheinungen, die ihr da entgegentreten, die Erinnerung in ihr wachrufen an die geistigen Urbilder, die in ihnen nachgebildet sind, und die sie vor ihrer Geburt geschaut hat. In dem Aufsteigen der Erinnerung (Anamnesis) an das vorgeburtlich erlebte Urbild irgendeiner sinnlichen Erscheinung und in dem Beziehen der letzteren auf das erstere besteht für Plato das "Erkennen" der Dinge.
Anders Aristoteles. Nach seiner Auffassung stecken in den Sinnesdingen ihre Ideen als ihr Form-Element drinnen und sind mit ihrem Stoff-Elemente zu einem einheitlichen Ganzen verbunden. Ihr Stoff-Element nehmen wir durch unsre Sinne wahr, ihr Form-Element durch unser Denken. Und in dem Erfassen ihrer charakteristischen Formen besteht für Aristoteles unser Erkennen der Dinge.
Albertus Magnus und Thomas von Aquin schätzten die Auffassungen Platos und Aristoteles' beide in gleichem Maße. Sie hatten die Empfindung, daß in jeder von ihnen, so sehr sie sich widersprachen, ein Stück Wahrheit enthalten (S41) sei. Aber nicht genug damit; sie vermochten sogar auch der nominalistischen Auffassung eine gewisse Berechtigung nicht abzustreiten. Und so entwickelten sie eine Lehre von so umfassender Weite, daß in ihr alle drei Standpunkte als berechtigte Teilwahrheiten nebeneinander Platz finden konnten. Es ist die (allerdings schon von Avicenna veranlagte) Lehre von den drei Arten der universalia (als welche damals die Begriffe bezeichnet wurden). In einfachen Worten kann diese folgendermaßen wiedergegeben werden:
Die Welt, so lehrten sie, ist von Gott geschaffen. Bei ihrer Schöpfung aber ist die Gottheit in ähnlicher Weise verfahren, wie auch der Mensch es tut, wenn er irgendein Gerät herstellt. Er denkt sich zunächst die Form aus, die das betreffende Werkstück erhalten soll, fertigt vielleicht sogar eine Zeichnung von ihm an. So hat die Gottheit in ihrem göttlichen Denken fürs erste die Ideen als die geistigen Form-Urbilder der Dinge erzeugt, die durch die Schöpfung ins Dasein treten sollten. Es sind die die universalia ante res, die Begriffe vor der Schöpfung. Sie sind es, auf die - nach der Meinung Alberts und Thomas' - der Blick Platos gerichtet war.
Erst auf einer zweiten Stufe der Weltschöpfung sind dann diese rein geistigen Urbilder von der Gottheit in sinnlich wahrnehmbarem Stoffe ausgeführt worden. Sie haben sich gleichsam in der Materie verkörpert und sind nun in den physischen Dingen als ihr Form-Element enthalten. Sie leben in diesen als die univeralia in rebus, als die Begriffe in den Dingen. Diese ihre Daseinsweise ist es, die Aristoteles vornehmlich ins Auge gefaßt hat.
Den Sinneserscheinungen tritt schließlich der Mensch gegenüber. Kraft der ihm innewohnenden Vernunft ist er imstande, das in ihnen enthaltene Form-Element als solches aufzufassen. Er vermag es von der einzelnen Sinneserscheinung, mit der es verbunden ist, abzuheben und es als deren Wesen in seinem Denken zum Allgemeinbegriff auszugestalten. Die so von ihm gebildeten Begriffe sind die universalia post res, die Begriffe nach den Dingen. Sie sind es, denen der Nominalismus sein besonderes Augenmerk zugewandt hat.
Die Ausbildung dieser Lehre stellt zweifellos einen Höhepunkt in der Geschichte des philosophischen Denkens dar. Hier handelt es sich nicht darum, sie in dogmatischer Weise als philosophisches Glaubensbekenntnis zu übernehmen. Verwendet man sie jedoch in freier Weise als Darstellungsmittel, so bietet sie die Möglichkeit, wenigstens im grundsätzlichen Sinne in exakter Art den Unterschied in der Art der Intelligenzbetätigung zu charakterisieren, der zwischen dem geschichtlichen und dem vorgeschichtlichen Menschen besteht.
Vom Gesichtspunkte dieser Universalienlehre aus betrachtet, wäre nämlich alles, was die Menschheit im Verlauf ihrer geschichtlichen Entwicklung in Philosophie und Naturwissenschaft an Begriffen geschaffen hat, der Welt der (S42) universalia post res zuzurechnen. Denn alle diese Begriffe sind vom Menschen selbst im Nachdenken über die Welt, im Betrachten der Natur hervorgebracht worden. Als Beispiel für diese Art der Intelligenzbetätigung sei aus unzähligen, die angeführt werden könnten, zur Veranschaulichung hier nur ein einziges erwähnt, das sie allerdings in besonders markanter Weise repräsentiert, weil es eine der großartigsten begriffsschöpferischen Leistungen der geschichtlichen Geistesentwicklung darstellt: die drei Keplerschen Gesetze, die sich auf unser Sonnensystem beziehen. Wir haben auf der einen Seite die Erscheinungen, die unsern Sinnen sich darbieten. Sonne, Mond, Planeten - und die stets wechselnden Stellungen, die sie, teils sogar in wechselnder Gestalt, am Himmel einnehmen. Und wir haben andrerseits, unsern Sinnen allerdings verborgen, dasjenige, was diesen Himmelserscheinungen, ihren Bewegungen, Gestaltwandlungen und gegenseitigen Beziehungen als formgebendes Element, als regelndes Gesetz innewohnt. Kepler hat dies - auf Grund mühseliger Untersuchungen - aus diesen Erscheinungen gewissermaßen herausgezogen und in seinen drei Gesetzen in allgemeinster Form ausgesprochen. Das erste derselben besagt, daß die Planeten sich in kreisähnlichen Ellipsen um die Sonne bewegen, in deren einem Brennpunkte die letztere sich sich befindet. Das zweite, daß diese Bewegung in Sonnennähe sich beschleunigt, in Sonnenferne sich verlangsamt, und daß das Gesetz dieses Wechsels von Beschleunigung und Verlangsamung durch die Formel ausgedrückt werden kann, daß der Radiusvektor der Bahnellipse zu gleichen Zeiten gleiche Flächen überstreicht. Das dritte schließlich, das sich auf das Verhältnis zwischen den Sonnenabständen der verschiedenen Planeten und ihren Umlaufszeiten bezieht, stellt fest, daß sich die Quadrate ihrer Umlaufszeiten zueinander verhalten wie die Kuben ihrer mittleren Abstände.
Wenn dieses Beispiel in hervorragendem Maße veranschaulicht, wie das formend-ordnende Element, das den Welterscheinungen innewohnt, vom Menschen durch sein Denken aus ihnen herausgezogen und als solches in der Bildung von Allgemeinbegriffen in seiner Seele vergegenwärtigt wird, so kann zugleich noch anderes an ihm besonders deutlich werden: fürs erste, daß eine solche Leistung immer die individuelle Errungenschaft eines einzelnen Menschen ist, mit dessen Namen sie dann auch dauernd verknüpft bleibt, - wenngleich ihr allemal vorbereitende Leistungen andrer Persönlichkeiten (in diesem Falle vor allem Kopernikus' und Tycho de Brahes) vorangehen. Und zum zweiten, worin eigentlich die Entwicklung besteht, welche das Denken im Lauf der geschichtlichen Phase durchmacht. Gewiß handelt es sich hierbei durchweg um die Ausgestaltung der universalia post res: der im Erkennen zu erbildenden Allgemeinbegriffe. Hierbei spielt aber die Frage eine Rolle, wie diese zu beurteilen sei. Es ist nämlich die wesentliche Veränderung zu bedenken, welche die universalia bei ihrer Metamorphose von (S43) solchen in rebus zu solchen post res erfahren. Als universalia in rebus sind sie lebendige, formgebende Kräfte, die der Welt des Lebens, des Seins angehören. Als universalia post res dagegen sind sie tote Bilder, die im Bereich des Bewußtseins, in der Welt des Erkennens auftreten. Man kann daher sogar der Meinung sein, daß - weil der geschichtliche Mensch geistig nun einmal im Elemente des Bewußtseins bzw. der in diesem auszugestaltenden Allgemeinbegriffe lebt - schon die Charakteristik der drei Arten der universalia überhaupt als "Universalia" - was ja "Allgemeinbegriffe" bedeutet - vom Standpunkte der universalia post res her gegeben sei. Und es kann sich dann die Frage erheben, ob dem, was mit der Zweiheit von universalia in rebus und universalia post res eigentlich gemeint ist, in Wirklichkeit überhaupt etwas gemeinsam sei, oder ob es sich dabei vielmehr um zwei ganz verschiedene Dinge handle, die nichts miteinander zu tun haben. In der verschiedenen Beantwortung dieser Frage liegt der Unterschied, der zwischen den aufeinanderfolgenden Epochen der Gedankenentwicklung besteht. Wie oben schon angedeutet, kann von den relativ älteren dieser Epochen (Griechentum, realistische Phase des Mittelalters) gesagt werden, daß in ihnen die Empfindung noch vorherrschte, daß man die Gedanken von der Welt empfange bzw. aus den Dingen heraushole, - daß in ihnen jedenfalls etwas in den Dingen selbst entspreche. Man fühlte sich daher mit seinem "Erkennen" noch im "Sein" verwurzelt. Es gab noch keinen ausgesprochenen Gegensatz zwischen Erkennen und Sein. In relativ späteren Zeiten (nominalistische Phase des Mittelalters, neuere Zeit) dagegen verstärkte sich immer mehr das Erlebnis des schöpferischen Tuns, das man im Denken vollzieht, und die Erfahrung des Empfangens im Bilden der Begriffe schwächte sich im selben Maße ab. Anstelle der Empfindung, daß den Begriffen in den Dingen selbst etwas entspreche, trat die andre, daß sie Neuschöpfungen seien, die der Mensch zu den Dingen hinzufügt. Entsprechend emanzipierte sich die Sphäre des Erkennens auch immer mehr zu einer gegenüber derjenigen des Seins autonomen Welt. Und erst durch diese Emanzipation vermochte sich diese autonome Erkenntniswelt als diejenige der modernen Wissenschaft in der grandiosen Art zu entfalten, wie dies in den letzten Jahrhunderten der Fall war. Aber zwischen dieser Welt des Erkennens oder des Bewußtseins und jener des Seins klaffte dafür jetzt ein unüberbrückbarer Abgrund. Das "Ding an sich" schien für immer in die Sphäre der Unerkennbarkeit entrückt, und die "Begrenztheit unsres Erkennens" wurde seit Kant in immer neuen Formulierungen proklamiert. Zum Ausdruck kommt diese Situation in dem grundsätzlich hypothetischen, wenn nicht geradezu fiktiven (Als-ob-)Charakter der "Theorien", welche die moderne Wissenschaft über das aufstellt, was den Phänomenen der Natur und Geschichte verursachend zugrundeliegt. Diese ganze Entwicklung ist zu bekannt, als daß sie hier in ihren Einzelheiten geschildert (S44) zu werden brauchte (Eine ausführliche Darstellung derselben, auf die er hier verweisen darf, hat der Verfasser selbst gegeben in seinem Buche "Die Wiedergeburt der Erkenntnis in der Entwicklungsgeschichte des menschlichen Erkenntnisstrebens" Freiburg i.Br.1946), Das angeführte Beispiel Keplers bildet innerhalb derselben einen markanten Knotenpunkt, in welchem sich die ältere und die neuere Phase ineinander verschlingen. Denn auf der einen Seite war Kepler noch innigst von der Überzeugung durchdrungen, daß er in seinen drei Gesetzen aus der Planetenwelt nur herausgezogen habe, was als "Weltenharmonie" sie gestaltend durchdringt und durchklingt; auf der andern Seite ist er durch die von ihm vollbrachte Leistung zu einem der Begründer der modernen Naturwissenschaft geworden.
Im Ganzen genommen aber darf diese geschichtliche Entwicklung so gekennzeichnet werden, daß in ihren Anfängen der Mensch geistig sich noch mit der Welt verbunden erlebt, in ihrem Verlaufe jedoch sich immer mehr von dieser losgelöst und auf sich selbst gestellt hat.
Ihr gegenüber wäre nun die dem vorgeschichtlichen Menschen eigentümliche Art der Intelligenzbetätigung so zu charakterisieren, daß ihm zwar noch die Fähigkeit fehlte, in seiner Seele die universalia post res - als die von den sinnlich gegebenen Einzelerscheinungen abgezogenen Allgemeinbegriffe - auszubilden, daß er aber dafür noch die andre Fähigkeit besaß, die dem geschichtlichen Menschen völlig verloren gegangen ist: die universalia in rebus als solche unmittelbar geistig zu erfahren (Eine solche Anwendung ihrer Universalienlehre findet sich freilich bei der Scholastik selbst noch nicht, da sie den Begriff eines vorgeschichtlichen Menschen im Sinne der modernen Forschung nicht kannte). Das würde bedeuten, daß er in einem noch undifferenzierten sinnlich-geistigen Erleben in ungeschiedener Einheit mit der sinnlichen Erscheinung eines einzelnen Naturgegenstandes zugleich das diesem innewohnende Form- oder Gesetzeselement aufzufassen in der Lage war, - ja, daß er beides überhaupt noch nicht voneinander zu sondern vermochte. Versteht man unter "Erkennen" das von den Sinneserscheinungen abstrahierende Ausbilden von Allgemeinbegriffen, so hätte man ihm ein solches im eigentlichen Sinne noch nicht zuschreiben dürfen. Er stand vielmehr mit seinem geistigen Erleben noch ganz im "Sein" drinnen. Er webte noch nicht im Elemente des "Bewußtseins" und seiner Entwicklung, sondern in demjenigen des "Lebens", das zugleich dasjenige der Welt und seiner Seele war. Er hatte sich nicht nur geistig in dem Sinne noch nicht von der Welt gelöst, wie dies der geschichtliche Mensch dann stufenweise getan hat, sondern er war auch seelisch noch in solchem Maße mit ihr verbunden, daß´er mit seinem seelischen Leben noch ganz in das Leben der Welt eingesenkt war. Denn eben dadurch, daß uns als geschichtlichen Menschen zunächst nur die sinnliche Erscheinung der Natur gegeben, ihr Formelement aber verborgen ist, erleben wir uns seelisch von ihr getrennt und ihrer bloßen Außenseite gegenübergestellt. Und dadurch, daß wir dieses Formelement erst durch unsre eigene Tätigkeit in unsrer Seele als Allgemeinbegriff zur Erscheinung bringen, erleben wir in dieser Tätigkeit unmittelbar nur uns selbst. Daß wir demgegenüber dem vorgeschichtlichen Menschen einen für unser heutiges Vorstellen kaum mehr faßbaren Grad von seelischer Naturverbundenheit (S45) zuschreiben müssen, ergibt sich schon im Hinblick auf die Tatsache, daß, wenn wir selbst innerhalb der geschichtlichen Phase von unsrer heutigen Großstadtkultur durch die Stadt-, Dorf- Ackerbauer- bis in die noch vorhandenen Reste einer Nomadenkultur zurückgehen, wir die Naturverbundenheit ihrer Repräsentanten stetig zunehmen sehen, - zugleich allerdings auch die Abhängigkeit von den Naturgegebenheiten, in der sie sich befinden bzw. befunden haben.
Entscheidend ist jedenfalls, daß wir es, so gesehen, auch beim Verhältnis des vorgeschichtlichen Menschen zur Natur mit einem durch seine Vernunftbegabung bestimmten zu tun haben, - ist es doch auch ein Verhältnis zu den Universalien, nur eben zu einer andern Daseinsform derselben als beim geschichtlichen Menschen. Daß in der Tat auch bei ihm eine bestimmte Form "intelligenten" Verhaltens vorlag, nur eben eine solche von grundsätzlich verschiedener Art als beim geschichtlichen Menschen, darauf deuten auch die Verhältnisse hin, die sich heute noch bei den primitiven Völkern vorfinden. Diese sind ja, wie im vorigen Kapitel schon erwähnt, dadurch gekennzeichnet, daß sie den Übergang zur geschichtlichen Phase nicht mitgemacht haben, sondern auf verschiedenen Stufen des vorgeschichtlichen Daseins stehengeblieben sind. Freilich haben sie die vorgeschichtlichen Verhältnisse nur in dekadenten Formen bewahrt. Als den hauptsächlichsten Unterschied zwischen ihrer und der Bewußtseinsform der sog. Kulturvölker hat aber L.Lévy-Brühl in seinem Buche "Die geistige Welt der Primitiven" den hervorgehoben, daß ihr Denken ein "prälogisches" bzw. ihre Weltauffassung eine "mystische" sei. Zwar werden diese Charakteristiken heute von der historisch orientierten Ethnologie scharf angefochten, weil sie von Lévy-Brühl noch im Sinne des biologischen Evolutionismus gedeutet werden, und es lassen sich die von ihm festgestellten und durch eine erdrückende Mannigfaltigkeit von - wenn auch nur aus zweiter Hand gelieferten - Beispielen illustrierter Tatsachen doch wohl nicht aus der Welt schaffen. Diese besagen aber, daß es dem Primitiven zwar an Intelligenz keinesfalls gebricht, daß er in mancher Hinsicht sogar sich als scharfsinnig, urteilsfähig, gewandt, ja sogar spitzfindig erweist. Nur unterscheidet sich seine Intelligenzbetätigung von derjenigen eines heutigen "Durchschnitteuropäers" grundsätzlich dadurch, daß sich sein Denken "nicht loslöst von den materiellen Dingen, durch welche es hervorgebracht wird" (S6). Daher zeigt der Primitive eine "ausgesprochene Abneigung gegen das verstandesmäßige Denken, - gegen alles, was die Logiker als diskursive Operationen des Denkens bezeichnen" (S5). "Die geringste Abstraktion erscheint ihm als unerträgliche Anstrengung" (S13). Die Kehrseite der Sache (S46) ist diese, daß für ihn "die sichtbare und die unsichtbare Welt - aristotelisch gesprochen: das Stoff- und das Formelement - eine Einheit ausmachen" (S80). "Die Ereignisse in der sichtbaren Welt hängen jeden Augenblick von den Kräften der andern ab." "Für derartig orientierte Geister gibt es keine rein physische Tatsache. Keine auf Naturerscheinungen bezügliche Frage stellt sich ihnen darum ebenso wie uns dar. Wenn wir eine solche Erscheinung erklären wollen, suchen wir in den Reihen der Phänomene selbst nach den notwendigen und genügenden Bedingungen. Wenn es uns glückt, sie zu bestimmen, so verlangen wir nichts weiter. Die Kenntnis der Naturgesetze genügt uns. Die Haltung des Primitiven ist ganz anders. Er hat vielleicht die beständigen Vorläufer der Tatsache bemerkt, die ihn interessiert, und bei seinen Handlungen trägt er diesen Beobachtungen sorgfältig Rechnung. Aber die wirkliche Ursache wird er immer in der Welt der unsichtbaren Mächte suchen, jenseits dessen, was wir die Natur nennen, in der "Metaphysik" im buchstäblichen Sinne des Wortes" (S344).
Was aber die seelische Naturverbundenheit des vorgeschichtlichen Menschen betrifft, so deutet auf sie der Totemismus der Primitiven hin, der ebenfalls zu den charakteristischsten Erscheinungen ihres Lebens gehört. Er ist das seelische Sichverwandtfühlen, ja Sich-in-eins-setzen eines einzelnen Menschen oder der Angehörigen des einen oder andern (männlichen oder weiblichen) Geschlechts oder der Mitglieder einer Gruppe oder eines Stammes (Clans) mit einer bestimmten Tier- oder Pflanzenart oder auch mit bestimmten mineralischen, meteorologischen oder astronomischen Erscheinungen, das in der "Tabuisierung" des betreffenden "Totems" sowie in der Übung von Gebräuchen und kultischen Handlungen zum Ausdruck kommt, die dem Schutz, der Vermehrung usw. desselben dienen. Gewiß stellt auch der Totemismus in der Form, wie er uns bei den heutigen Primitiven entgegentritt, eine Verfallserscheinung dar. Er weist aber dennoch zurück auf eine seelische Verbundenheit des vorgeschichtlichen Menschen mit der Natur, die der geschichtliche Mensch nicht mehr kennt.
Worin fand man diese so ganz andre Art der Intelligenzbetätigung des vorgeschichtlichen Menschen - diese unmittelbare Erfahrung der universalia in rebus - ihren hauptsächlichsten Ausdruck? Wir bemerkten schon, daß ihm ein "Erkennen" oder auch ein "Denken", wenn wir darunter im engeren, spezielleren Sinne das Vermögen verstehen, von den Sinneserscheinungen abgezogene Allgemeinbegriffe in der Seele auszubilden, noch nicht hätte zugeschrieben werden dürfen. Auch die Schrift kannte er, wie wir früher sahen, noch nicht. Er war aber, wie auch schon erwähnt, bereits im Besitz der Sprache.
Daß die Erwerbung der Sprache derjenigen des Denkens - als des Bildens von Allgemeinbegriffen - vorausgeht, beweist ja immer wieder die Entwicklung (S47) des einzelnen Menschen. Lange, bevor es echte Allgemeinbegriffe zu erfassen vermag, lernt das kleine Kind im Nachahmen der Sprache seiner Umgebung das Sprechen. Erst im Verlaufe seines Schulalters wächst der jugendliche Mensch ganz allmählich in das Element der abstrakten Begriffe hinein.
Die individuelle Entwicklung erweist zugleich nicht minder, daß die Erwerbung der Sprache auch derjenigen der Fähigkeiten des Lesens und Schreibens weit vorangeht. Eine Bestätigung dieser Tatsache liefert ferner die Schriftlosigkeit noch heutiger primitiver Völker, - schließlich auch die Geschichte der "Kulturvölker"; denn wenn diese auch seit Jahrtausenden schon den Gebrauch der Schrift kennen, so war dieser doch selbst in Europa bis vor verhältnismäßig kurzer Zeit fast nur auf die Schicht der "Gebildeten" beschränkt, der die viel größere Masse der Analphabeten gegenüberstand.
Daß aber - was uns hier vor allem interessieren muß - der Besitz der Sprache nicht nur verträglich ist, sondern sogar im innigsten Zusammenhang steht mit einer Bewußtseinsform, die durch ein noch ungeschiedenes sinnlich-geistiges Erleben gekennzeichnet ist, - ja daß ihre Entstehung sich überhaupt nur aus einer solchen Bewußtseinsform heraus verstehen läßt, dafür bildet das Wesen der Sprache selbst den gewichtigsten Beweis. Denn es stellt ja selbst eine physisch-geistige Einheit dar von sinnlich wahrnehmbaren Lautklängen und ideellen Bedeutungen. Wir haben somit in der menschlichen Sprache selbst das charakteristische Dokument und zugleich das wichtigste Erbe jener "prälogisch-vorintellektuellen" Bewußtseinsform vor uns, die durch ein noch undifferenziertes sinnlich-geistiges Erleben gekennzeichnet ist. Wir müssen daher dem vorgeschichtlichen Menschen nicht nur eben den Besitz, sondern die eigentliche Ausbildung der Sprache zuerkennen, - ja wir haben diese Sprachentwicklung geradezu als seine wesentlichste, zentralste Leistung zu betrachten, - eine Leistung, die an Größe wahrlich in keiner Weise zurücksteht hinter derjenigen des geschichtlichen Menschen: der Ausbildung des Denkens, wie sie in der Entwicklung von Philosophie und Wissenschaft zum Ausdruck kommt.
Allerdings läßt sich die ursprüngliche Bildung der Sprache nur verstehen, wenn berücksichtigt wird, daß diese damals, in der vorgeschichtlichen Epoche, noch einen ganz andern Charakter und eine ganz andre Bedeutung hatte, als sie sie später, in der geschichtlichen Phase, angenommen hat. Was sie für den vorgeschichtlichen Menschen bedeutete, kann vielleicht am besten durch den folgenden Hinweis verdeutlicht werden.
Der geschichtliche Mensch atmet - und zwar um so mehr, in je neuere Zeiten wir heraufkommen - seelisch-geistig gewissermaßen in einem Element von Begrifflichkeit, genauer: von Allgemeinbegriffen, das ihn seelisch-geistig ebenso umgibt wie physisch die Luft, die er als leibliches Wesen atmet. (S48) Insbesondere seit der Entstehung der modernen Wissenschaft, dem Aufkommen der Buchdruckerkunst und der Entwicklung des modernen Pressewesens in seinen verschiedenen Erscheinungsformen, seit der Ausbildung des modernen Staatsmechanismus und des politischen Parteiwesens mit seiner abstrakten Parteiprogrammatik, und nicht zuletzt seit der Entstehung des modernen Wirtschaftslebens mit seinem Kommerzialismus, seinem Geld- und Kreditwesen, ist der neuere Mensch von einer Welt abstrakter Begrifflichkeit umgeben, die er in seinem Denken und Vorstellen unaufhörlich ein- und ausatmet. Schon in den ersten Schuljahren, mit den Kenntnissen, die er sich da anzueignen hat, taucht er in diese Atmosphäre ein, um bis an sein Lebensende in ihr zu verweilen. Sollte dieses Bild aber vollständig sein, so müßte von einer "Atmosphäre" gesprochen werden, die nicht ohne sein Zutun vorhanden, sondern von ihm selbst erst geschaffen worden ist.
Diese ganze Atmosphäre aber müssen wir uns vollständig hinwegdenken, wenn wir uns eine Vorstellung von der Bewußtseinslage des vorgeschichtlichen Menschen bilden wollen. Das bedeutet freilich nicht, daß nicht auch er in einer seelisch-geistigen Atmosphäre gelebt und geatmet habe. Nur war seine Atmosphäre eine ganz andre: nämlich die des "Wortes". Dieses bedeutete für ihn noch eine Welt, - die Welt, in der er mit seiner Seele lebte. Aber diese Welt war nicht - oder nicht nur - von ihm selbst hervorgebracht, sondern sie umgab ihn seelisch-geistig als ein ebenso objektives Element, wie die Luft uns physisch als objektives Element umgibt.
Denn wie haben wir uns konkret jenes Erleben der "universalia in rebus" vorzustellen, durch das seine Art der "Intelligenzbetätigung" gekennzeichnet war? Wir deuteten es bereits an, daß in der noch ungeschiedenen Einheit seines sinnlich-geistigen Erlebens die Welt ihm nicht nur ihre sinnlichen Qualitäten: Licht, Farbe, Ton, Wärme usw., sondern auch ihre geistigen, gestaltenden Kräfte und ordnenden Gesetzlichkeiten offenbarte. Diese Offenbarung erlebte er in der Art, daß ihm aus den Erscheinungen der Natur nicht nur ihre sinnlichen Eigenschaften, die ihr "Stoffliches" darstellen, sondern auch das "Wort" entgegenkam, in welchem sich ihre "Form", ihr Wesen enthüllte. Die Natur war dem damaligen Menschen noch nicht "stumm" geworden, wie sie es für den heutigen ist; sie "sprach" in allen ihren Erscheinungen noch zu ihm. Er vernahm noch das Wort, das geistig aus ihr ertönte, - das Weltenwort, den "Logos", von dem das Johannesevangelium sagt, daß alles durch ihn geworden sei.
Auf dieses Verhältnis des Menschen zur Natur deutet die mosaische Genesis hin, die - nachdem auch sie geschildert hat, wie Gott in den sechs Schöpfungstagen durch sein schöpferisches Wort die Welt hervorbrachte - in ihrem zweiten Kapitel erzählt, daß "Gott der Herr, als er gemacht hatte von der Erde allerlei Tiere auf dem Felde und allerlei Vögel unter dem Himmel, sie zum (S49) Menschen brachte, daß er sähe, wie er sie nennte; denn wie der Mensch allerlei lebendige Tiere nennen würde, so sollten sie heißen. Und der Mensch gab einem jeglichen Vieh und Vogel unter dem Himmel und auf dem Felde seinen Namen". Wären diese Benennungen nur willkürliche Bezeichnungen gewesen, so hätte - nach der Auffassung der Genesis - die Gottheit gewiß keinen Wert darauf gelegt, sie den Wesen durch den Menschen erteilen zu lassen. Wenn sie den Menschen dazu bestimmte, den Naturgeschöpfen ihre Namen zu geben, so geschah es vielmehr deshalb, weil der "Urmensch" noch die Fähigkeit hatte, in den "Namen", die er ihnen gab, das Wesen der Erscheinungen auszusprechen.
So kam dem Menschen damals noch aus der ganzen Natur das "Wort" entgegen, - und was er selbst als Wort erbildete, war nur das Echo des Weltenwortes, das - ohne Vermittlung durch abgezogene Allgemeinbegriffe - unmittelbar aus ihm widerhallte, indem es sich allerdings dabei zugleich ins Physisch-Hörbare umsetzte.
Warum aber bildete er dieses Echo also in ein sinnlich Hörbares um?
Das Weltenwort d.h. die Gesamtheit der wahren "Namen" der Dinge erlebte er als das nach Ort, Zeit und Wesensreich unendlichfach sich variierende Zusammenwirken einer bestimmten Summe von gestaltbildenden Kräften, die, teils belebend von der durch den Tierkreis repräsentierten Fixsternwelt her, teils beseelend von der Planetenwelt her, die Naturerscheinungen konfigurieren. Die Nachbildung der Kombinationen dieser Kräftewirkungen durch ihn erfolgte ursprünglich durch eine sinnlich-übersinnliche Gestik seines gesamten leiblich-seelischen Organismus. Und sie konnte als solche vom Mitmenschen kraft seines einheitlich sinnlich-geistigen Erlebens auch aufgefaßt werden. Nun bestand aber das ganze vorgeschichtliche Werden des Menschen eigentlich darin, daß er sich seelisch aus seiner anfänglichen Weltverbundenheit in analoger Art herauslöste, wie wir dies oben für den geschichtlichen Menschen in geistiger Beziehung andeuteten. (Wiederum ein Analoges werden wir schließlich für die urzeitliche Phase der menschlichen Entwicklung in bezug auf das Leibliche kennenlernen.) Auch dieser Prozeß vollzog sich freilich nur ganz allmählich und durch viele Stufen hindurch. Dennoch aber ertaube sein "geistiges Ohr" dadurch nach und nach für das Weltenwort. Und im selben Maße bildete er als Ersatz und zugleich Metamorphose desselben das sinnlich ertönende Menschenwort aus. Es geschah dies in der Weise, daß er die Bewegungen und Form-Gebärden, die er - als Nachbildung des Weltenwortes - ursprünglich in seinem eigenen sinnlich-übersinnichen Wesenselemente ausgeführt hatte, durch eine entsprechende Ausgestaltung und Betätigung seiner Sprachorgane auf den Strom der Ausatmungsluft übertrug. So entstanden in den Lauten die sinnlich erklingenden Ab- und Nachbilder jener belebend-beseelenden kosmischen Gestaltungskräfte, - in den (S50) Lautverbindungen, den Worten, diejenigen jener Kombinationen dieser Kräfte, die in den Erscheinungen der Natur als "universalia in rebus" leben.
Dieser Ursprung der Sprache konnte und sollte hier im Sinne der Ergebnisse der anthroposophischen Forschung nur im Prinzipiellen skizzenhaft angedeutet werden. (Genauere Darstellungen finden sich in den entsprechenden Werken Rudolf Steiners - "Die Geisteswissenschaft und die Sprache", 1910; "Geisteswissenschaftliche Sprachbetrachtungen", GA299-1919/20; "Eurythmie als sichtbare Sprache", GA279-1924). Worauf es dabei ankam, war lediglich, zu zeigen, daß die Entstehung der Sprache sich nur verstehen läßt, wenn der Unterschied zwischen dem noch die universalia in rebus unmittelbar erlebenden vorgeschichtlichen und dem die universalia post res in seiner Seele ausgestaltenden geschichtlichen Menschen scharf ins Auge gefaßt wird. Weil die moderne Sprachwissenschaft diesen Unterschied bisher nicht berücksichtigt hat, darum ist ihr der Ursprung der Sprache bis heute ein unauflösbares Rätsel geblieben. Wir beabsichtigen hier nicht, uns mit den zahlreichen Sprachentstehungstheorien auseinanderzusetzen, die in älterer und neuerer Zeit aufgetreten sind (Eine ausführliche Übersicht über dieselben hat neuestens A.Drexel im ersten Bande seines Werkes "Ursprung und Wesen der Sprache" (1951) gegeben). Wir müssen uns vielmehr mit dem Hinweis darauf begnügen, daß ihr Mangel durchgehend darin liegt, daß ihnen keine zureichende Vorstellung von der Eigentümlichkeit der vorgeschichtlichen Bewußtseinsart des Menschen im Unterschied zur geschichtlichen zugrundeliegt. Daher beziehen sich ihre Theorien entweder (wie etwa die historisierende von H.Paul oder die psychologistische von A.Marty) nicht auf die ursprüngliche Entstehung und Gestalt der Sprache, sondern lediglich auf ihre spätere Entwicklung und Fortbildung in geschichtlicher Zeit, - oder aber, sofern sie auf den Ursprung selbst zielen, projizieren sie das Bild des geschichtlichen Menschen in die Zeit ihrer Entstehung hinein, nur daß sie es für diese in verschiedenen Graden primitiver werden lassen. Daß aber der geschichtliche Mensch, so primitiv man ihn auch immer sich denken mag, doch nimmermehr die Sprache als das, was sie wirklich ist, hätte schaffen können, zeigt sich bei diesen Theorien darin, daß sie bei ihren Erklärungen den entscheidenden Punkt: die Bildung von Laut und Wort als tönenden Sinnbildern der universalia in rebus durchwegs verfehlen. Wohl machen die einen von ihnen dieses, die andern jenes der verschiedenen Momente in einseitiger Art geltend, die bei diesem Vorgang mit im Spiele waren: so etwa das Prinzip der Nachahmung bzw. der Reflexlaute (Steinthal, Lazarus, Oehl), die Bedeutung der Ausdruckslaute oder Interjektionen (Vico), die Lautgebärden (Wundt, Ginneken) usw.; aber der springende Punkt: die auf dem sinnlich-geistigen Erleben beruhende Bezogenheit aller dieser Elemente auf das Ideell-Wesenhafte in den Dingen und im menschlich-seelischen Erleben, welche die Sprache erst zur Sprache macht, wird durchwegs übersehen. Ganz besonders ist dies auch da der Fall, wo man - wie in der neuestens von Révéz aufgestellten Kontakttheorie - das Wesentliche der Sprache in der Kommunikation erblickt und Lautgebrauch wie Wortbildung auf Konvention zurückführt. Dort aber, wo - wie (S51) in den idealistischen (Hegel), neukantianistischen (Cassirer) oder phänomenalistischen (Porzig, Ammann) Theorien - die Beziehung der Sprache zu dem Element des Ideell-Wesenhaften in den Vordergrund gerückt wird, faßt man diese Beziehung als eine solche zu der erst in geschichtlicher Zeit vom Menschen selbst ausgebildeten Welt der universalia post res auf, die in der Art, wie sie da statuiert wird, nicht den Tatsachen entspricht. Denn von einer Einheit von Wort und "Begriff" kann nur für die vorgeschichtliche Zeit d.h. für die Ursprache in ihrem Verhältnis zu den "Begriffen in den Dingen" gesprochen werden, - für die geschichtliche Epoche dagegen müssen - obwohl die Sprache als Ausdrucksmittel für unsre Gedanken dient - Wort und Gedanke, Sprechen und Denken dennoch als zwei verschiedene Sphären voneinander unterschieden werden.
Näher als die meisten Spezialisten der Sprachforschung ist dem Geheimnis des Sprachursprungs L.Klages gekommen in seinem 1948 erschienenen Buche über "die Sprache als Quell der Seelenkunde". "Sprachliche Urschöpfung" ist ihm "eines und nur eines: unwillkürliche Darstellung erlebter Erscheinungscharaktere mittels artikulierter Laute, oder kürzer: sie ist Lautsymbolik" (S138). Klages unterscheidet scharf voneinander die "Bedeutungen", die den Lauten und Worten bei der ursprünglichen Bildung der Sprache innewohnten, und die Allgemeinbegriffe, die erst in geschichtlicher Zeit mit ihnen verbunden worden sind. "Bedeutungen sind so alt wie die Sprache selbst, die Begriffe nicht älter als die geschichtliche Menschheit... Bedeutungen werden erlebt, und sind deshalb nie definierbar; Begriffe, grundsätzlich stets definierbar, werden gedacht" (S21). Ihre ursprünglichen Bedeutungen aber wurden mit den Sprachgebilden nicht verknüpft auf dem Wege der Konvention oder der Assoziation. "Der ... Begriff der Assoziation läßt sich jedenfalls nicht anwenden auf den Zusammenhang des Sprachlauts mit seiner Bedeutung. Sofern nämlich diese von jenem versinnbildet wird, ist sie ihm nicht etwa beigeordnet wie dem Blitz der Donner, oder dem ABC die nachfolgende Reihe der Buchstaben des Alphabets, sondern etwas ihm Innewohnendes, wie die Eigenschaften (Akzidentien) dem beeigenschafteten Ding (Substrat) innewohnen oder wie - und damit treffen wir den Kern der Sache - die Seele dem Leibe innewohnt" (S10). Und Klages ist sich klar darüber, daß die Sprache in diesem ihrem ursprünglichen Wesen nur von einem vorgeschichtlichen Menschentypus hervorgebracht werden konnte, dessen Erlebnisweise sich von derjenigen des geschichtlichen grundsätzlich unterscheidet. Zwar schreibt er den "Geist" nur dem geschichtlichen Menschen zu und versteht unter diesem Worte alles dasjenige, was wir im vorangehenden Kapitel als die spezifische Bewußtseinsverfassung des letzteren gekennzeichnet haben, vor allem also die Fähigkeit, abstrakte Allgemeinbegriffe zu bilden und gedanklich gefaßte Willensziele zu verfolgen. Der "Einbruch" dieses "Geistes" (S52) in den Menschen bezeichnet ihm den Übergang von der Vorgeschichte zur Geschichte. Den vorgeschichtlichen Menschen dagegen faßt er als bloße "Leib-Seele-Einheit", die sich u.a. in der leiblich-seelischen Einheit der Ursprache widerspiegelt. So sehr auch im übrigen seine Deutung und Wertung der "Leib-Seele-Einheit" des vorgeschichtlichen und der "Geistigkeit" des geschichtlichen Menschen von der hier vertretenen abweicht, - der Unterschied zwischen dem ursprünglichen Charakter der Sprache und einer späteren Funktion derselben wird von ihm doch klar gesehen.
Charakter und Bedeutung der "Ursprache" in dem von uns gekennzeichneten Sinne bezeugen sich nun vor allem in zwei Grundmerkmalen derselben, die sie von den späteren, der geschichtlichen Zeit angehörenden Sprachen unterscheiden. Das eine ist die Kraft der Magie, die ihr in vorgeschichtlicher Zeit innewohnte. Das Durchsetztsein des ganzen menschlichen Lebens mit dem Elemente der Magie in vorgeschichtlicher, ja selbst noch in frühgeschichtlicher Zeit wird ja von der prähistorisch-ethnologischen Forschung durchwegs als eine Haupteigentümlichkeit desselben hervorgehoben. Und nicht weniger wird auch die zentrale Stellung anerkannt, welche innerhalb des Magismus überhaupt der Wortzauber eingenommen hat. Allerdings hält man, teils aus der naturwissenschaftlichen Weltauffassung heraus, teils im Hinblick auf die Gestalt, in welcher die Magie im allgemeinen und speziell diejenige des Wortes uns bei den heutigen Primitiven entgegentritt, wo sie zwar noch in vollem Maße, aber zugleich in dekadenten und entarteten Formen ausgeübt wird, den Magismus noch vielfach für den Ausfluß eines bloßen Aberglaubens. Das war er aber in vorgeschichtlicher Zeit keineswegs. Seine Voraussetzungen werden allerdings nur verständlich von der Bewußtseinsverfassung des damaligen Menschen her. Er ist nämlich nicht anderes als der "willensmäßige" Aspekt desjenigen, was wir vom "erkenntnismäßigen" Gesichtspunkt aus als das Erleben der universalia in rebus bezeichneten. Denn wenn der damalige Mensch in seinem seelisch-geistigen Erleben noch unmittelbar mit den in den Naturerscheinungen gestaltend wirkenden Kräften verbunden war, so konnte er durch dieses Erleben auch selbst gestaltend und umgestaltend auf die Wesen und Vorgänge der Natur einwirken. Das Eine bedingte das Andre. Und wenn sein Verbundensein mit den in der Natur wirkenden Kräften in dem damaligen Charakter seiner Sprache seinen Ausdruck fand, d.h. wenn er diese Kräfte gleichsam noch in seine Wortbildungen einzufangen vermochte, dann war gerade die Sprache zugleich das geeigneteste Werkzeug, um magisch auf das Naturgeschehen einzuwirken. Daß, wer die "wahren Namen" der Dinge kenne, Zaubergewalt über diesselben besitze, war allverbreitete Überzeugung selbst noch bis weit in die geschichtliche Zeit hinein. Die "Ursprache" aber bestand noch aus diesen "wahren Namen". Erst die späteren, geschichtlichen Sprachen haben diese, wie wir noch sehen werden, (S53) aus sich verloren und damit auch die einstige magische Kraft. Nur in de kultischen Worten, deren sich die Priester und Magier bei ihren rituellen Handlungen bedienten, erhielten sich Reste derselben. Diese wurden aber jetzt, um Mißbrauch zu verhüten, von den Priestern gegenüber der profanen Menge in der einen oder andern Form als Geheimnis bewahrt. Von dem Stamme der Dajaks in Niederländisch-Indien z.B. erwähnt H.Güntert ("Von der Sprache der Götter und Geister" 1921), daß er geradezu zwei verschiedene Sprachen besitze, eine alltägliche und eine rituelle, die nur aus Tabu-Wörtern besteht. In der Transsubstantiation der christlichen Messe hat sich selbst bei uns ein Überbleibsel von der magischen Kraft des kultisch-rituellen Wortes erhalten.
Was aber die vorgeschichtliche Ursprache betrifft, so sind durch das oben Angedeutete geradezu die beiden hauptsächlichsten Funktionen bezeichnet, die ihr zukamen: Wie es nämlich auf der einen Seite neben ihr noch kein selbständiges, abgesondertes (etwa in einem reinen, abstrakten Gedankenelemente verlaufendes) "Erkennen" gab, sondern alles "erkenntnisartige" Verhältnis zur Welt restlos in ihrem Bereich beschlossen, d.h. in ihren Wortbildungen - als den Symbolen der in den Dingen selbst wesenden "Begriffe" - enthalten war, so gab es auf der andern Seite neben ihr auch noch kein abgesondertes, selbständiges Tatenleben, sondern alles Handeln und Wirken war noch verbunden mit dem zauberkräftigen Wort, durch welches noch unmittelbar in das Naturgeschehen eingegriffen werden konnte. Die Wesen oder Vorgänge, auf die heilend oder krankmachend, lebenfördernd oder todbringend magisch eingewirkt werden sollte - und ein anderes als ein magisches Wirken kannte der vorgeschichtliche Mensch überhaupt nicht-, wurden durch das zauberkräftige Wort "besprochen". So ist es nicht nur bei den Primitiven, sondern weitgehend auch noch bei den Kulturvölkern Südostasiens bis auf den heutigen Tag geblieben, und auch aus dem Germanentum Alteuropas sind uns eine große Zahl von Zauber-, Heil- und Segensprüchen überliefert.
Von daher ergibt sich auch der Zusammenschluß unsrer Darstellung mit der im vorangehenden Kapitel zitierten Charakteristik O.Menghins für die Vorgeschichte im engeren Sinne. Denn wenn Menghin diese als die Epoche der "Naturverbrüderung" bezeichnet, in welcher der Mensch sich "zum Bruder der Natur emporgerungen, - zum Partner, der sich und die natürliche Umwelt für gleichgeartet, gleichbeseelt und gleichberechtigt hält und in eine bewußte Symbiose mit ihr tritt" - deren Ergebnis sein Seßhaftwerden, Pflanzenbau, Viehzucht, Domestikation von Haustieren usw. ist -, so ist in all dem echte und hohe Magie mit im Spiele gewesen. Nicht nur als Jagdzauber wurde sie geübt, sondern auch zur Zähmung von Tieren, Züchtung von Kulturpflanzen usw. Freilich bildet, wie schon bemerkt, das, was bei (S54) Menghin als diese zweite Kulturstufe erscheint (mittlere und Jung-Steinzeit) bereits eine letzte Spätphase dessen, was wir hier unter Vorgeschichte verstehen, und weist daher ebenfalls schon viele Zeichen des Verfalls und der Entartung dessen auf, was frühere Magie war.
Das andre hier zu erwähnende Grundmerkmal der vorgeschichtlichen Ursprache bildet ihre die ganze damalige Menschheit umfassende Einheit, von der ja auch die mosaische Genesis spricht. Von ihr sowie von ihrer späteren Differenzierung wird weiter unten noch ausführlicher die Rede sein. Hier sei zunächst nur das Folgende über sie bemerkt:
Wenn die in seiner Geistwesenheit wurzelnde Vernunftbegabung des Menschen in vorgeschichtlicher Zeit als die Fähigkeit sich äußerte, die universalia in rebus unmittelbar als solche zu erleben, so mußten diese für alle Menschen ebenso als dieselben sich offenbaren, wie sinnliche Farben und Töne für alle Menschen mit gesund entwickelten Augen und Ohren als dieselben erscheinen. Das aus den Dingen geistig erklingende Weltenwort gab sich den Menschen allüberall als dasselbe kund. Daher mußte auch die menschliche Sprache als sein "Echo" allüberall im wesentlichen als dasselbe erklingen. Wie von der Objektseite läßt sich dieser Tatbestand auch von der Subjektseite her charakterisieren: Wenn die menschliche Geistigkeit in vorgeschichtlicher Zeit noch in der Begabung des Menschen mit Geist-Organen sich dokumentierte, durch welche er das Weltenwort zu vernehmen und zum Menschenworte umzubilden vermochte, so wirkte sie noch nicht als individuelle, sondern ebenso noch als gattungsmäßige, wie wir heute noch die physischen Wahrnehmungs- und Bewegungsorgane nicht als Errungenschaften unsrer Individualität, sondern als charakteristische Bildungen der menschlichen Gattung an uns tragen. Wie wir oben (am Beispiel Keplers) als ein Wesensmerkmal des Denkens bzw. des Ausbildens der universalia post res hervorzuheben hatten, daß es immer die individuelle Leistung des einzelnen Menschen darstellt, so muß also umgekehrt dem Erleben der universalis in rebus als Wesensmerkmal der gattungsmäßige Charakter zugeschrieben werden. Auf Grund ihrer seelenkundlichen Forschungen macht heute auch die Jungsche Psychologie für den archaischen Menschen eine "Kollektivpsyche" geltend. Die menschliche Geistigkeit hatte sich in vorgeschichtlicher Zeit noch nicht individualisiert, sondern wirkte noch als eine gattungshaft-kollektive. Der vorgeschichtliche Mensch war damit in geistiger Beziehung nicht nur mit der Natur, sondern auch als einzelner Mensch mit seinen Mitmenschen noch völlig eins. Das Spiegelbild dieser Einheit war diejenige der Ursprache, die ja als Schöpfung dieser gattungshaften Kollektivgeistigkeit entstand. Demgegenüber hat der geschichtliche Mensch sich geistig nich nur von der Welt losgelöst, sondern zugleich damit auch in seinem Verhältnis zu seinen Mitmenschen individualisiert. Der Verselbständigungsprozeß, den er durchlaufen hat, war also ein (S55) zweifacher: ein solcher sowohl gegenüber der ehemaligen Naturverbundenheit und gegenüber der einstigen menschlichen Kollektivgeistigkeit.
Gleichwohl gilt auch für die universalia post res, die der einzelne denkend in seiner Seele ausgestaltet, daß sie eine für alle Menschen gemeinsame Welt darstellen, innerhalb deren auch eine allgemein-menschliche Verständigung stattfinden kann. Am leichtesten läßt sich dies an den mathematisch-geometrischen Begriffen einsehen. Daß 3 x 4 = 12 ist oder daß die Winkelsumme des Dreiecks 180° beträgt, ist für alle Menschen in gleicher Weise gültig. Es beruht dies nicht auf Konvention, sondern liegt im Wesen der Sache. Nur muß eben im Elemente der universalia post res, um an dieser gemeinsamen Welt teilzuhaben, jeder einzelne durch eigene Denkbemühung in Freiheit sich in diese Welt hineinarbeiten. So ist auch die Welt der universalia in rebus, wenn sie - wie dies in vorgeschichtlicher Zeit der Fall war - vom Menschen noch wirklich als solche erfahren werden kann, für alle eine und dieselbe und bezeugt sich als solche in der Einheit oder Gleichheit der Ursprache, welche - in der oben geschilderten Weise - als ihr aus dem Menschen sinnlich erklingender Widerhall entsteht. Der Unterschied gegenüber der Welt der "Begriffe" d.h. der universalis post res liegt nur darin, daß in diese Einheit der einzelne Mensch nicht durch individuelle Bemühung hineinwächst, sondern sich naturhaft gattungsmäßig hineingestellt sieht. Daß die Menschen sich durch die Sprache verständigen können, beruht also ursprünglich auch nicht auf Konvention. (Jede Konvention setzt überdies bereits ein Verständigungsmittel und zugleich den im geistigen Erleben schon individualisierten Menschen voraus). Es liegt vielmehr im Wesen dessen begründet, was die Sprache in ihrem Ursprunge war. Die Kommunikation ist auch nicht der "Zweck" der Sprache, sondern sie ist mit der Bildung dessen, was die Sprache ist, von selbst mitgegeben. Und sie war eben in der Zeit, da die Sprache entstand, ebenso noch eine allmenschliche, wie diejenige in der Begriffswelt eine allmenschliche ist, - soweit sich die einzelnen Menschen die letztere denkend erarbeiten. Daß diese einheitliche oder allmenschliche Sprache in geschichtlicher Zeit in eine Vielheit von verschiedenen Sprachen zerfiel, war durch die tiefgreifende Umwandlung bedingt, welche das Wort überhaupt im Übergang zur Geschichte d.h. durch die Entwicklung des Gedankens erfuhr. Für das, was der Menschheit in der Sphäre des Wortes damit verloren ging, erstand ihr freilich gleichzeitig ein Ersatz in der allmenschlichen Einheit der Begriffswelt, die sich im selben Maße herausbildete. Die Sprache taugt jetzt nur mehr innerhalb einer partikularen Sprachgemeinschaft als Verständigungsmittel. Aber selbst da zeigt sie noch ihren hauptsächlichsten Unterschied von der Begriffswelt darin, daß wir selbst in unsre heutigen partikularen Sprachgemeinschaften (sofern es sich um unsre Muttersprache handelt) nicht durch (S56) bewußte individuelle Bemühung hineinwachsen, sondern durch eine Weise der Eingliederung, die allem bewußten Erlernen und Erwerben vorangeht.
Es sollte durch diese Bemerkungen ersichtlich gemacht werden, daß die Einheit der Ursprache nicht eine Frage darstellt, die isoliert für sich behandelt und durch Argumente bejaht oder durch Gegenargumente verneint werden kann, sondern mit dem Problem der Sprachentstehung unlösbar verknüpft ist und im Wesen dessen begründet liegt, als was die Sprache überhaupt entstanden ist und allein auch hat entstehen können. Das schließt nicht aus, daß die Sprache schon in vorgeschichtlicher Zeit - wie wir später noch genauer darlegen werden - nach Volksgemeinschaften und Erdgegenden nuanciert war. Aber diese verschiedene Nuancierung hinderte noch nicht eine allgemeine sprachliche Verständigungsmöglichkeit über die ganze Erde hin.
Durch die obigen Darlegungen findet auch die Frage ihre Beantwortung, die sich in wechselnden Formulierungen seit dem Griechentum durch die ganze Geschichte der Sprachphilosophie hindurchzieht: ob die Sprache "physei" oder "thesei" bzw. "nomo" entstanden d.h. ob sie als eine dem Menschen angeborene Naturgabe oder als eine durch Übereinkunft (Gesetz) angenommene Erfindung Einzelner zu betrachten sei. Beide Alternativen treffen an der Wahrheit vorbei. Eine Naturtatsache bzw. aus einer Naturveranlagung im gewöhnlichen Sinne dieses Wortes erwachsen ist die Sprache nicht, sondern eine im menschlichen Geiste begründete Schöpfung ist sie aber auch nicht; denn fürs erst hat es in der Zeit ihrer Entstehung eine individualisierte menschliche Geistigkeit noch nicht gegeben, und zum zweiten hätte eine solche nur eine Begriffswelt, aber keine Wortwelt schaffen können. Sie ist vielmehr die Schöpfung einer naturhaft oder gattungsmäßig wirkenden Geistigkeit. Als solche ist sie denn auch schon von Sprachphilosophen wie W.v.Humboldt, Fr.Schlegel, K.Heyse u.a. aufgefaßt worden. Was von diesen Geistern freilich noch nicht gesehen wurde, aber wesenhaft dazugehört, ist jedoch dieses, daß nur dieser naturhaft wirkenden Geistigkeit die Welt der universalia in rebus - alos das kosmische "Wort" - ebenso zugänglich war, wie der individualisierten Geistigkeit der Welt der universalia post res oder der "Begriffe" zugeordnet ist. Denn nur als die Umwandlung des geistig erlebten Weltenwortes in das Menschenwort, als das ins Physische umgesetzte "Echo" des ersteren konnte die Schöpfung der Sprache zustandekommen. So erweist auch die Sprache wie die übrigen Hinterlassenschaften der Vorgeschichte, daß jene - im letzten Kapitel erwähnte - scharfe Entgegensetzung von Natur und Geist bzw. Geschichte für das Verständnis des der Geschichte vorausgehenden Zeitraums des menschlichen Erdendaseins nicht ausreicht, - daß vielmehr dieses Verständnis eine Erweiterung des "Geist"-Begriffes verlangt in der (S57) Art, daß dieser auch in seiner naturhaften Wirkensform erfaßt werden kann. Die Vorgeschichte stellt uns in jedem Sinne ein Mittleres zwischen Natur und Geist vor Augen, - ein Mittleres, das nur gefunden werden kann, wenn einerseits das Wirken des Geistes in der Natur (universalia in rebus), andrerseit das naturhaft-instinktive Wirken des menschlichen Geistes entdeckt wird.
Es könnte nun die Frage aufgeworfen werden, wie die Ursprache im Konkreten ausgesehen hat. Zwar sind von Sprachforschern wie Trombetti, Reinisch, Wadler, welche die Idee der einheitlichen Ursprache vertreten haben, mehr oder weniger umfangreiche Listen von allgemeinsamen Wort-Ur-Wurzeln aufgestellt worden. Diese reichen jedoch nicht aus, um uns eine genaue Vorstellung von dem Wortkörper der Ursprache zu verschaffen. Doch lassen sich auf den Charakter derselben in andrer Beziehung auf Grund bestimmter Tatsachen wenigsten gewisse Schlüsse ziehen.
Wenn nämlich in ihr der vorgeschichtliche Mensch sein unmittelbares Erleben der universalia in rebus zum Ausdruck brachte, so mußte sie jedenfalls eine ganz bestimmte Eigentümlichkeit zeigen. In den Dingen selbst wesen ja die "universalia" nicht in ihrer abstrakten Allgemeinheit, sondern nach Raum, Zeit und sonstigen Bedingungen in der mannigfaltigsten Weise sich spezifizierend und variierend. Ihre Allgemeingültigkeit kommt erst zum Vorschein in den Allgemeinbegriffen, die der geschichtliche Mensch denkend von den einzelnen Erscheinungen abhebt, und die dann als "universalia post res" nur in seiner Seele leben. Wenn dagegen der vorgeschichtliche Mensch in seine Wortgebilde unmittelbar die "universalia in rebus" einfing, so konnten diese nicht deren abstrakte Allgemeinheit bezeichnen, sondern nur die tausendfältigen Spezifikationen, in denen sie in den Naturwesen und -vorgängen erscheinen. Die Worte der Ursprache bedeuteten mit anderen Worten keine Allgemeinbegriffe, sondern meinten die Konkretisierungen und Spezifizierungen, welche die Universalien in der Natur selbst erfahren. Es mußte daher für denselben Begriff so viele verschiedene Wortbezeichnungen geben, als dieser in der Wirklichkeit verschiedene Variationen seiner "Verkörperung" aufweist. Auf diese Eigentümlichkeit der Ursprache weisen die Sprachen von denjenigen der primitiven Völker unzweideutig zurück. Denn was diese Sprachen von denjenigen der geschichtlichen Völker am stärksten unterscheidet, das ist der ungemeine Reichtum an Bezeichnungen für die verschiedensten Differenzierungen, in denen die Gattungsbegriffe der Naturerscheinungen und -vorgänge in diesen sich darstellen. "Vergleicht man", so schreibt E.Cassirer in seiner "Philosophie der symbolischen Formen" (Bd.1:Die Sprache) - "die sprachliche Gestaltung der Begriffe in unseren entwickelten Kultursprachen mit derjenigen in den Sprachen der Naturvölker, so tritt der Gegensatz der Grundanschauung alsbald klar hervor. Die letzteren sind überall dadurch (S58) ausgezeichnet, daß sie jedes Ding, jeden Vorgang, jede Tätigkeit, die sie bezeichnen, in höchster anschaulicher Bestimmtheit hinstellen, daß sie alle differenzierenden Eigenschaften des Dinges, alle konkreten Besonderungen des Vorganges, alle Modifikationen und Nuancierungen des Tuns aufs deutlichste zum Ausdruck zu bringen streben. In dieser Hinsicht besitzen sie eine Ausdrucksfülle, die von unsern Kultursprachen niemals auch nur annähernd erreicht wird. Insbesondere sind es die räumlichen Bestimmungen und Verhältnisse, diehier ihre sorgsamste Ausprägung finden. Aber neben die räumliche Besonderung der Verbalausdrücke tritt weiterhin ihre Besonderung nach den verschiedenartigsten anderen Gesichtspunkten. Jeder modifizierende Umstand einer Handlung, mag er ihr Subjekt oder Objekt, mag er ihr Ziel oder das Werkzeug, mit dem sie ausgeführt wird, betreffen, wirkt unmittelbar auf die Wahl des Ausdrucks ein. In einigen nordamerikanischen Sprachen wird die Tätigkeit des Waschens durch dreizehn verschiedene Verba bezeichnet, je nachdem es sich um das Waschen der Hände oder des Gesichts, um das Waschen von Schüsseln, von Kleidern, von Fleisch usw. handelt. Ein Äquivalent für unsern allgemeinen Ausdruck des "Essens" findet sich - nach den Angaben Trumbulls - in keiner amerikanischen Eingeborenensprache; dagegen gibt es eine Fülle verschiedner Verba, deren eines z.B. bei animalischer, deren anderes bei vegetabilischer Nahrung gebraucht wird, deren eines das Mahl eines Einzelnen, deren anderes ein gemeinsames Mahl ausdrück usw. Bei dem Verbum des Schlagens kommt es darauf an, ob es sich um einen Schlag mit der Faust oder mit der flachen Hand, mit einer Rute oder mit einer Peitsche handelt; bei dem Verbum des Brechens werden je nach der Art des Zerbrechens und nach dem Instrument, mit dem es erfolgt, verschiedene Bezeichnungen angewandt. Und die gleiche, fast schrankenlose Differenzierung gilt, wie für die Tätigkeitsbegriffe, auch für die Dingbegriffe. Auch hier ist das Bestreben der Sprache, ehe sie zur Schaffung bestimmter Klassenbezeichnungen und "Gattungsbegriffe" gelangt, wor allem auf die Bezeichnung der "Varietäten" gerichtet. Die Ureinwohner von Tasmanien hatten kein Wort, um den Begriff des Baumes auszudrücken, dagegen je einen besonderen Namen für jede einzelne Spielart der Akazie, des blauen Gummibaumes usw. Von den Bakairi berichtet K.v.d.Steinen, daß jede Papageien- und Palmenart von ihnen aufs genaueste unterschieden und benannt werde, während die Artbegriffe der Papageien und der Palme als solche kein sprachliches Äquivalent besitzen" (S257f).
Diesem großen Reichtum an spezifizierenden Bezeichnungen muß nach einer andern Richtung - verglichen mit den geschichtlichen Sprachen - eine gewisse "Armut" gegenübergestanden haben, - eine Armut nämlich an streng voneinander unterschiedenen Wortarten. Nicht als ob die entsprechenden kategorialen (substantivischen, adjektivischen, verbalen usw.) Funktionen den (S59) Worten der Ursprache nicht auch schon zugekommen wären. Aber sie hatten sich noch nicht auf verschiedene Wortarten verteilt. Sie steckten vielmehr noch alle in denselben Worten drinnen. Diesen wohnte noch eine so große Bildsamkeit, eine solche Fülle von Funktionsmöglichkeit inne, daß sie noch die verschiedensten kategorialen Funktionen (und die damit verbunden Abwandlungen ihrer Form) annehmen konnten. Auch auf diese Eigentümlichkeit der Ursprache wird durch die Sprachen der primitiven und der halbgeschichtlichen Völker zurückgedeutet. "Die malayische Sprache erlaubt, jedes Wort ohne Ausnahme durch einen Zusatz in ein Verbum zu verwandeln; umgekehrt kann hier jeder Verbalausdruck durch bloße Vorsetzung des bestimmten Artikels als ein Nomen behandelt werden... Im Koptischen trägt das Verbum in seiner Infinitivform sogar den Geschlechtscharakter der substantivischen Hauptwörter an sich: der Infinitiv ist ein Nomen und kann seiner Form nach männlich oder weiblich sein. Diesem, seinem nominalen Charakter entsprechend regiert er ursprünglich auch kein Objekt, sondern einen Genitiv, der wie beim Substantivum unmittelbar an das Nomen regens herantritt... Im Jenissei-Ostjaktischen sowie in den Dravida-Sprachen lassen die Verbalformen eine Bekleidung mit Kasus-Suffixen zu und werden demgemäß 'dekliniert' - wie andererseits in manchen Sprachen das Nomen mit einem bestimmten Temporalzeichen versehen und somit 'konjugiert' werden kann... In der Sprache von Anatom wird... nicht das Verbum, sondern das Pronomen personale konjugiert..." (Cassirer a.a.O.S234Fußnote):
Die Differenzierung der Wortarten und der ihnen spezifischen Arten der Abwandlungen (Konjugation, Deklination usw.) erfolgt erst mit der Entwicklung des Denkens und spiegelt die Sonderung von Mensch und Welt, Erkennen und Sein wider, welche sich mit dieser Entwicklung vollzieht. Mit ihr sind die weiteren Sonderungen und Unterscheidungen verknüpft von Person und Sache, Handeln und Geschehen, Tun und Leiden, des Sinnlich-Konkreten und des Geistig-Abstrakten, des Besonderen und des Allgemeinen, des Ich und des Du usw. In der Vorgeschichte, zur Zeit der Ursprache, waren aber alle diese Sonderungen noch nicht eingetreten. Der Mensch bildete seelisch mit der Welt, im Menschen das Sinnliche mit dem Geistigen, das Rezeptive mit dem Produktiven, in gewissem Sinne selbst das Ich und das Du noch eine ungeschiedene Einheit. Und die Sprache in ihrem damaligen Charakter war der bedeutsamste Ausdruck dieser Einheit.
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